L’Ethique Deuxième partie. De la nature et de l’origine de l’âme
PROPOSITION XLVIII
Scholie : On démontrerait de la même manière qu’il n’y a dans l’âme humaine aucune faculté absolue de comprendre, de désirer, d’aimer, etc. D’où il suit que ces facultés et toutes celles du même genre, ou bien, sont purement fictives, ou ne représentent autre chose que des êtres métaphysiques ou universels que nous avons l’habitude de former à l’aide des choses particulières.
L’Ethique
Quatrième partie. De l’esclavage de l’homme ou de la force des passions
CHAPITRE XXVIII
Pour suffire à ces besoins, les forces humaines seraient trop bornées si les hommes ne s’aidaient mutuellement. Mais l’argent étant devenu le moyen de se procurer toutes choses, c’est l’image de l’argent qui occupe avant tout l’âme du vulgaire, et il ne peut se représenter aucun événement heureux sans y joindre l’idée de l’argent comme cause de toute espèce de bonheur.
PROPOSITION XVIII
Il y a donc hors de nous beaucoup de choses qui nous sont utiles, et par conséquent désirables. Entre ces choses, on n’en peut concevoir de meilleures que celles qui ont de la convenance avec notre nature. Car si deux individus de même nature viennent à se joindre, ils composent par leur union un individu deux fois plus puissant que chacun d’eux en particulier : c’est pourquoi rien n’est plus utile à l’homme que l’homme lui-même. Les hommes ne peuvent rien souhaiter de mieux, pour la conservation de leur être, que cet amour de tous en toutes choses, qui fait que toutes les âmes et tous les corps ne forment, pour ainsi dire, qu’une seule âme et un seul corps ; de telle façon que tous s’efforcent, autant qu’il est en eux, de conserver leur propre être et, en même temps, de chercher ce qui peut être utile à tous ; d’où il suit que les hommes que la raison gouverne, c’est-à-dire les hommes qui cherchent ce qui leur est utile, selon les conseils de la raison, ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent également pour tous les autres, et sont, par conséquent, des hommes justes, probes et honnêtes. Voilà les commandements de la raison, que je m’étais proposé de faire connaître ici en peu de mots, avant de les exposer d’une manière plus étendue. Mon dessein était en cela de me concilier l’attention de ceux qui pensent que ce principe : chacun est tenu de chercher ce qui lui est utile, est un principe d’impiété, et non la base de la piété et de la vertu.
PROPOSITION XXXV
La fausseté des idées consiste dans la privation de connaissance qu’enveloppent les idées inadéquates, c’est-à-dire les idées mutilées et confuses.
Démonstration : Il n’y a dans les idées rien de positif qui constitue la forme de la fausseté (par la Propos. 35, partie 1). Or, la fausseté ne peut pas consister dans l’absolue privation (car on ne dit pas que les corps se trompent ou sont dans l’erreur, mais seulement les âmes), ni dans l’absolue ignorance ; car autre chose est l’ignorance, autre chose l’erreur. Elle consiste donc dans la privation de connaissance qu’enveloppe la connaissance inadéquate des choses, c’est-à-dire les idées inadéquates et confuses. C. Q. F. D.
Scholie : J’ai expliqué dans le Scholie de la Propos. 17, partie 2, pourquoi l’erreur consiste dans une privation de connaissance ; pour plus de clarté, je donnerai ici un exemple. Les hommes se trompent en ce point, qu’ils pensent être libres. Or, en quoi consiste une telle opinion ? en cela seulement qu’ils ont conscience de leurs actions et ignorent les causes qui les déterminent. L’idée que les hommes se font de leur liberté vient donc de ce qu’ils ne connaissent point la cause de leurs actions, car dire qu’elles dépendent de la volonté, ce sont là des mots auxquels on n’attache aucune idée. Quelle est en effet la nature de la volonté, et comment meut-elle le corps, c’est ce que tout le monde ignore, et ceux qui élèvent d’autres prétentions et parlent des sièges de l’âme et de ses demeures prêtent à rire ou font pitié
Troisième partie. De l’origine et de la nature des passions
PROPOSITION LI
Scholie :… Enfin, la nature humaine étant ainsi faite et nos jugements inconstants à ce point ; si l’on ajoute que l’homme ne juge souvent des choses que par ses passions, et que souvent aussi les objets qu’il se représente commune des causes de joie ou de tristesse, et qu’il s’efforce en conséquence d’attirer à lui ou d’en éloigner (par la Propos. 28, partie 3). sont des objets tout imaginaires (pour ne point parler ici de tout ce qui a été expliqué dans la seconde partie touchant l’incertitude des choses), il est aisé de concevoir que l’homme est souvent pour beaucoup dans la cause de sa tristesse comme de sa joie ; en d’autres termes, que sa tristesse et sa joie sont souvent accompagnées de l’idée de soi-même comme cause ; d’où l’on peut comprendre ce que c’est que repentir et paix intérieure. Le repentir est une tristesse accompagnée de l’idée de soi-même ; et la paix intérieure, une joie accompagnée de l’idée de soi-même ; toujours à titre de cause ; et ces passions ont une très-grande force, parce que les hommes croient être libres (voyez la Propos. 49, partie 3).
Correspondance (Spinoza)/Lettre XV
(O.P. : XXIX ; C.A. : XII)
À MONSIEUR L. M. P. M. Q. D. 1,
B. DE SPINOZA.
Si vous me demandez maintenant d’où vient qu’une sorte de penchant naturel nous porte à diviser la substance étendue, je vous dirai que la quantité se conçoit de deux façons : d’une façon abstraite et superficielle, telle que les sens la représentent à l’imagination, ou bien comme substance, telle que l’entendement seul peut la concevoir. Si nous considérons la quantité des yeux de l’imagination, c’est le procédé le plus facile et le plus ordinaire, elle est divisible, finie, composée de parties, et multiple par conséquent ; mais si nous la considérons telle que l’entendement nous la fait connaître, c’est-à-dire si nous la percevons telle qu’elle est en soi, chose très-difficile, je l’avoue, il se trouve alors, comme je vous l’ai suffisamment démontré autrefois, qu’elle est infinie, indivisible et unique.
Les notions du temps et de la mesure naissent de cette faculté que nous avons de déterminer à volonté la durée et la quantité, savoir : en concevant celle-ci abstraction faite de la substance, et en séparant celle-là des modes par qui la durée s’écoule du sein des choses éternelles. Le temps et la mesure, en effet, ne sont autre chose que des déterminations de la durée et de la quantité, qui les rendent accessibles, autant qu’il se peut, à l’imagination. De même en concevant les affections de la substance abstraction faite de la substance elle-même et en les réduisant en de certaines classes pour les imaginer plus aisément, nous formons la notion du nombre, laquelle est un moyen de déterminer les affections de la substance ; d’où l’on peut voir que la mesure, le temps et le nombre ne sont que des façons de penser, ou plutôt d’imaginer. Il n’est donc point surprenant que tous ceux qui ont voulu concevoir le progrès de la nature par de semblables notions, et encore étaient-elles mal définies, se soient embarrassés d’une façon si extraordinaire dans leurs propres liens qu’il leur a fallu tout rompre pour en sortir et se jeter dans les dernières absurdités.